info@beyond.istanbul
ARŞİV DUYURU GALERİ MAKALE SÖYLEŞİ

yaşlılık deprem Mekanda Adalet Ve Deprem müşterekler kentsel dönüşüm sakatlık gıdaya erişim konut gıda inisiyatifleri konut hakkı edebiyat kentsel müşterekler mülteciler mültecilik mahalle kentsel erişim toplumsal cinsiyet kentsel politik ekoloji kent bostanları konut mücadelesi konut aktivizmi Fotoğraf Hikayeleri Suriyeli mülteciler İstanbul kentsel atık

info@beyond.istanbul

Himalaya Sınır Bölgelerinde Depremle ve Kızgın Tanrılarla Yaşamak

Mekanda Adalet ve Deprem
Sikkim, Hindistan’da Kan Kardeşler heykeli. 27 Aralık 2015. Fotoğraf: Artit Wongpradu/Shutterstock

İngilizceden çeviren: Suna Kafadar

İnsanlar depremle ilgili ne diyorlar?

Palzor: Köyde barış olmadığı için deprem olduğunu söylüyorlar. Bazıları paap yani günahlarımızdan, fazla günah işlemiş olmamızdan ötürü diyor. Belki de çevre tamamen kirlendiği için. Bir kesimse devi-deorali [Nepalce tanrı ve tanrıçalara verilen ad] yüzünden olabileceğini düşünüyor. Lepça dilinde biz onlara lingzee deriz; dağlarda ve yamaçlarında yaşadıklarına inanırız. Zamanla bu tanrılara inanmayı bıraktık ve Budizme odaklandık, özellikle de benim neslim bu tanrılara inanmıyor. İşte belki de bu yüzden depremler bizi vurdu.

18 Eylül 2011’de, Sikkim 6,9 büyüklüğünde bir depremle sallandı. Burası Hindistan Himalayaları’nın doğusunda kalan bir sınır bölgesi. Depremin merkezi, Sikkim’in kuzeyinde kalan baraj sahasına yakındı. 2011’den beri Sikkim her sene farklı büyüklüklerde pek çok depremle sallandı. Her ne kadar depremler Himalayalar’ın jeofiziksel yapısının her daim bir parçası olmuş olsa da, çevreciler ve Lepça topluluğundan baraj karşıtı aktivistler devlet destekli hidroelektrik santral projelerindeki artışın halihazırda öngörülemez bir ekosistemi iyice kırılganlaştırdığını[1] iddia ediyorlar.[2] Bununla birlikte, baraj karşıtı hareketle ilişkili olmayan Lepça genci Palzor’un anlattığı gibi, devlet ve kurum mekanizmalarının verdiği zararlar bir yana, birçokları için bu depremler daha derin kültürel kaygılara işaret ediyor. Palzor’un[3] endişeleri baraj karşıtı aktivistlerle örtüşse de, bunların da ötesine geçerek geleneksel Lepça tanrılarının terk edilmesi ve onların yerini Budist ilahların almasına yönelik kaygıları da barındırıyor. Herhangi bir meslek örgütüne veya ruhban sınıfına ait olmayan sıradan Lepça’ların bu endişelerini vurgularken baraj karşıtı mücadeleyi önemsizleştirmek istemiyor, tersine Antroposen’de yaşanan kayıp ve silinmeyi daha farklı katmanlarıyla anlayabilmenin önemini göstermek istiyorum.[4]

Kutsal saklı toprağı ehlileştirmek

Bağımsız bir Budist monarşisi olan Sikkim, 1975 yılında, Hindistan’ın İngiliz egemenliğinden çıkmasından neredeyse 30 sene sonra Hindistan’a eklendi. Sikkim’in apar topar ilhakı, Hindistan’ı güçlü ama müşfik bir komşu olarak gören 12. Kral Palden Thondup Namgyal’ı epey şaşırttı. Sikkim’in hikâyesi, birkaç farklı emirliğin ve krallığın egemenlik hayallerinin de yıkılmasının hikâyesidir; yani hayali bir merkeze yerleşen Hindistan’ın yanında ancak çeperde yaşayabilecek bölgesel kimliklere dönüşmelerinin. Diğer yandan, sekizinci yüzyılda başlayan Sikkim’in erken tarihi daha eski bir bölgesel konsolidasyonu ortaya koyar; Guru Rinpoche’nin (bazı anlatılarda Guru Padmasambhava olarak geçer) bu beyula, yani kutsal saklı toprağa Budizm’i getirdiği dönemi.[5] Guru Rinpoche, Sikkim’i Budizm’le tanıştırırken türlü doğaüstü varlığı ehlileştirir ki bu pek çok kişiye göre “zihni, toplumu, çevreyi ve hatta devleti” ehlileştirmenin bir metaforu gibidir.[6] On üçüncü yüzyılda üç topluluk, Tibet kralı ve iki yerli topluluğun –Lepçalar ve Limbular– liderleri, bölgede yaşayan nüfusu yeni Tibet egemenlerinin niyetlerinin asil ve onurlu olduğuna ikna eden bir kan kardeşliği anlaşması yaptılar.[7] On yedinci yüzyılda Namgyal İmparatorluğu’nun kurulmasından sonra Budizm yeşerdi ancak anlaşmayla koruma altına alınan yerli topluluklar ihmal edildi ve kültürel pratikleri canlılıklarını yitirdi. Bu toplulukların sözlü ve yazılı tarihleri ve mitolojileri Budist Sikkim milliyetçiliğinin içinde nasıl eridiyse, benzer şekilde, yüzyıllar sonra Budist Sikkim kültürü de Hindistan milliyetçiliğinde eridi. Çeşitli toplulukların tarihlerinin bu çoklu silinişi Lepça gibi gruplarda derinlere sinen kültürel kaygılara sebep oldu. Bugün bu kaygılar devlete yönelik siyasal ve kültürel taleplerde kendilerini belli ediyor.

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında, stratejik jeopolitik konumu sebebiyle önemsenen Sikkim İngiltere tarafından koruma altına alındı ve çok az düzeyde dış müdahaleye maruz kaldı. Tibet yanlısı monarşiyi dengelemek üzere İngilizler, Nepallileri Sikkim’in güney ve batı bölgelerine yerleştirmeye başladılar.[8] Bugün Nepalliler bölgedeki demografik ve politik çoğunluğu oluşturuyor. Kökenlerini on üçüncü yüzyılda buraya yerleşmiş olan Tibetlilere dayandıran Bhutia nüfusu Sikkim’in yerli topluluklarından sayılıyor ve devletin olumlu ayrımcılık politikalarından faydalanıyorlar. Kuzey Sikkim’deki Lepçalar ise Nyingma ekolüne yaslanan Tibet Budizmi ve Lepça Şamanizminin senkretik bir formunu yaşatıyorlar, her ne kadar ikincisi son yıllarda ciddi bir düşüşte olsa da.[9] Dzongu’dan yerli Lepça gençleri 2007’de etkili bir baraj karşıtı mücadele sürdürdüler ve rezerv alanında bulunan üç baraj projesini iptal ettirdiler. Lepça gençleri Dzongu’da ulusötesi aktivist ve akademisyenlerden ciddi bir destek aldılarsa da protestolar barajlardan kazanç sağlayacak yerlilerle aktivistler arasındaki derin fay hatlarını açığa çıkardı.[10] 2014’te başladığım saha çalışmamı, Hindistan’da ulusal seçimler ve Sikkim eyalet seçimleri esnasında, gitgide artan ekolojik kırılganlığı da içeren bu endişelerin merkeze oturduğu bir zamanda yürüttüm. Aşağıda yer alan sohbetler bu gerilimli politik iklimde gerçekleşti.

Kozmolojik belirsizlik

Dağlık alanlarda derinleşen ekolojik kırılganlık küresel iklim krizi kaygılarına eklemlenen bir tür aciliyet politikası yarattı. Bu politik çerçeveler politik kaygıları artırmakla beraber aynı aciliyeti taşımayan başka tür endişeleri gölgede bıraktı. Bu bölüm, Dzongu’daki sıradan Lepçaların depreme istinaden dile getirdiği endişelerin, Budizm ve Şaman pratikleri arasındaki gerilimlerin bir ifadesi olduğunu gösteriyor. Mihmandar ve tercümanım Loden,[11] bu gerilimi en belirgin şekilde ifade edenlerden biriydi. Yaşlı bir bungthing’in (Lepça Şaman) depremi Şaman ayinlerinin erozyona uğramasına bağladığı bir söyleşiyi gerçekleştirdikten sonra eve dönerken Loden, Budist ritüelleriyle ilgili endişelerini şöyle aktardı:

Ailede biri öldüğünde, lamas [Budist rahipler] gelir, ritüellerini gerçekleştirirler ancak ailedeki kimse ne dediklerini anlamaz. Bir sefer birine sordum, “Dualarınızda ne diyorsunuz? Belki ritüel bittikten sonra biraz daha kalıp aile fertlerine söylediklerinizin mânâsını açıklayabilirsiniz.” Birkaçı bu söylediklerime sinirlendi. Hem saygı talep ediyor hem de onlara kraliyettenlermiş gibi davranmazsak öfkeleniyorlar.

Loden daha sonra, öte aleme geçişte Tibetçe dualarla rehberlik eden bir lamanın nasıl olup da sadece Lepça dilini anlayan babasını bir gün ölüm döşeğindeyken cennete göndereceğini anlamadığını söyledi. Babasının ruhunu bir karmaşaya sürüklemeyecek miydi bu? Röportajlarda deprem soruları sıklıkla günah ve kirlenme dili kullanılarak açıklanıyordu. Günah bir ahlaki sapmalar ve yenilgiler spektrumu olarak kavranıyorken, röportaj yaptığım çoğu insan[12] hidroelektrik projelerinin kutsal toprakları kirlettiğine ve dolayısıyla günah işlediğine inanıyordu. Belli dini ritüellerin uygulanışındaki eksiklerin veya hataların günah olup olmadığına dair daha az görüş birliği vardı. Bu karmaşanın merkezlerinden biri de Budist gelenekle Şamanik pratikler arasındaki uzlaştırılamaz farklardı. Şamanizm hayvan kurban etmeyi ve kan dökmeyi şart koşar, ancak bu Budizm için günah ve yasaktır.[13] Saha çalışmam esnasında tavukların kurban edildiği bir Şamanik ritüeli filme almam istenmişti. Daha sonra, tavukların öldürülme sahnesini izlerken aramızdan biri şöyle dedi: “Aman yarabbi şu kana bak! Epey bir günah işlemiş olmalıyız. Biz kötü Budistleriz!” Şamanist ve Budist kozmolojide neyin günah sayıldığına dair müphemlik ileride insanların tetikleyeceği doğal afetlere dair derin kaygılar uyandırıyordu.

Depremler ve doğal afetler Budist kozmolojisine yakın olan kutsal toprakların kirletilmesi fikrinden ziyade, daha çok Lepça kozmolojisinde yer alan Kanchendzonga Dağı’ndaki Matlee Punu gibi tanrılara yeterince kurban sunulmaması ve onların gönlünün hoş tutulmamasıyla alakalı görülüyor. Depremlere engel olmak için yapılan kurban ayinlerini insan âlemiyle ruh âlemi arasındaki kapının bekçileri olan bungthingler gerçekleştiriyor.

Lepça kozmolojisinde Itbu-Rum, yaratıcı tanrıça, Matlee Punu’yu, yani deprem kralını yaratır. Sonrasında ise Kanchendzonga dağını yaratır ve onu hükmedilebilmesi için Matlee Punu’nun göğsünün üstüne yerleştirir.[14] Depremler ve doğal afetler Budist kozmolojisine yakın olan kutsal toprakların kirletilmesi fikrinden ziyade, daha çok Lepça kozmolojisinde yer alan Kanchendzonga Dağı’ndaki Matlee Punu gibi tanrılara yeterince kurban sunulmaması ve onların gönlünün hoş tutulmamasıyla alakalı görülüyor. Depremlere engel olmak için yapılan kurban ayinlerini insan âlemiyle ruh âlemi arasındaki kapının bekçileri olan bungthingler gerçekleştiriyor. Daha yaşlı nesil, genç bungthinglerin güvenlik ve koruma ayinlerini yeterince iyi bilmediklerinden dem vuruyor: Bu ritüelleri yanlış yürütmek tanrıları daha da kızdırmaz mı? Peki, Şaman ayinlerini düzgün icra edenleri koruyacaklar mı yoksa kaprisli davranıp herkesi eşit mi cezalandıracaklar? Kunga gibi otuzlarının başlarında olan birkaç kişiyse artık pek bungthing kalmadığından ve güçlerinin azaldığından bahsediyor:

Dedem kudretli bir bungthing idi. İnsanlar onun baarisinde [bahçesinde] ondan izinsiz dolanır veya herhangi bir bitkiyi koparırsa, elleri günlerce acırdı. Öyle güçlüydü ki, gözlerinin içine baksanız gözleriniz de acımaya başlardı. Sadece meyveye bakıp da “Ah bu daami [harika]” deseniz bile gözleriniz acırdı. Artık böyle kudretli bungthinglerimiz yok.

Tolia-Kelly Antroposen’de yaşanan kayıpların ekolojik kaybı öncelerken yaşanan “kültür kırımına… başka türlü yaşamayı mümkün kılan felsefelere ve politikalara imkân tanıyan kültürlerin silinmesine” daha az ihtimam gösterildiğini yazar.[15] Bu tür kozmolojik belirsizlikler, yani hangi tanrılara tapılacağı, ayinlerin nasıl düzgün yapılacağı, Şamanların ortadan yok olması ve güçlerinin gitgide azalması, jeoloji ve sosyal tarihe içkin olan çokkatmanlı zamansallıklara ve yaşanan farklı kayıp ve silinişlere işaret eder.[16] Aktivistlerin deprem anlatıları bu soruya kolay bir yanıt üretir: Bu depremlere sebep olan nedir? Barajların sinirlendirdiği tanrılar elbette. Sıradan insanların anlatılarıysa, baraj eleştirilerini içermelerine rağmen, depremin ruhani sebep sonuç ilişkilerine dair daha müphemdir. Onların dile getirdiği endişeler, oynak yerkürenin yüzeye çıkardığı derin kültürel kaygılara dair daha kapsamlı bir bakış sunar.

Kayıpla başa çıkma ve otantiklik üzerine

Samten: Belki de gençler burada iş olmadığı için ormanları terk edecekler. Onlara sonsuza dek bağırıp duramayız. (…) Biz öldükten sonra gençlerin durumu pek iç açıcı olmayacak. İnsanlar gitgide ayinleri gerçekleştirmeyi bıraktı ve daha az bungthing var. Okullarda Lepça dili öğretiliyor sözde, ama gençler anlamadıkları kelimelerin anlamını öğretmenlerine değil bana soruyorlar!

Sikkim’de büyüklüğü ve sıklığı artan depremlere dair ruhani açıklamalar, halkın yaşadığı, çalıştığı ve ibadet ettiği dağlık çevreler arasındaki ilişkinin hızla değiştiğini gösteriyor. Seksen küsur yaşındaki Samten, depremler sorulduğunda iktisadi, siyasal ve kültürel meseleleri bir araya getiriyor. Samten’in cevabı toprak, dil ve Şaman faaliyetlerinin kaybolması konusunda Lepçalar arasındaki yaygın endişeleri yansıtıyor.[17] Lepçaların yok olmakta olan bir kabile olduğu fikrini yaygınlaştıran kolonyal yöneticiler, Lepçaların “daha pratik bir halk olan Nepalliler ve maddiyatçı tarafı daha baskın Himalaya kabileleri tarafından ormandaki kadim alanlarından sürülme ihtimali olduğuna ve ortadan kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya olduğuna” inanıyordu.[18] Komşu Darjeeling bölgesinden Lepça bir yazar olan Arthur Foning Lepça, Kaybolan Kabilem (1987) adlı ses getiren kitabında bu anlatıyı daha da yaygınlaştırdı. Buna karşılık, baraj karşıtı mücadele Lepça kültürünün âdetlerini yeniden canlandırmakla kalmadı, “Otantik yerli kültürü nedir?” sorusu üzerine tartışmaları da tetikledi. 28 yaşındaki Palden, yerli âdetlerinin yok olmasına dair endişelerini ifade etmekle birlikte, hem Budizm’in hem Şamanizm’in tatbiki konusunda açık görüşlü bir tavır sergiliyor:

Bizim evde hem Budizm hem Lepça ayinlerini yaparız. Babamız lama olarak yetiştirildi. Tüm Budist ayinlerini yapar, ama bungthing ayinlerine pek dikkat etmez. Geçen yıl hastalandığında bir bacağı neredeyse felç olmuştu. Hastaneye gitti, rinpoche’lara (Budist ruhani önderleri) gitti. Daha sonra Lepça kavim ayinlerini yapmaya başladık ve iyileşmeye başladı. Biz doğa tapıcılarıyız, bunu bırakamayız.

Veland ve Lynch’in argümanına göre “kim olduğumuz, nerede yaşadığımız ve yaptığımız işe dair anlatılar epistemiktir ve farklı oranlarda maddi ağlarla etkileşime giren ontolojiler üretir.”[19] Benliğin kaybı ve geri kazanımı Samten’in, Palden’in ve aktivist Lepçaların anlatılarında gördüğümüz bir tema. Ama bu iddiaları bir tanınma siyasetine katma görevi aktivistlerin omzundadır. Himalaya bölgesindeki çevreci siyaset, iklim değişikliği siyasetinin aciliyetini tanınma siyasetiyle hemhal etti. Ancak bu tanınma siyaseti, benzer süreçlerle marjinalleşen gruplar arasında dayanışma bağları örmek yerine onları birbirine karşı konumlandırıyor. Sikkim, Limbu ve Tamang’da, kolonyal bir kategori olan Nepallilik çatısı altında sınıflandırılan farklı etnik gruplar[20] yaklaşık on yıl önce kabile statüsü aldılar. Ne var ki, çevreci siyaset dilini kullanmadıkları için bu grupların mücadelesi araştırmacıların pek ilgisini çekmedi. Peki postkolonyal deneyimin kırıklı yapısına özgü karmaşık ve dolambaçlı anlatıları göz önünde bulundurduğumuzda, kayıptan ve silinmeden nasıl söz edeceğiz? Olası bir başlangıç noktası, “kriz vizyonuna uymayan insanların uygulama, kavram ve inançlarını sık sık dışarda bırakan çevreci siyasetin kriz dolu odağına” alternatif sunan, “tarih, gelenek ve yaşam deneyimlerine dair hatıra ve anlatılar”da bulunabilir.[21] Hindistan’ın dağlık sınır bölgelerinde ekoloji ve sivil toplum büyük altyapı projeleri ve iklim değişikliği yüzünden dengesizleşirken,[22] yapmamız gereken, aciliyet ve kriz siyasetinden uzaklaşıp kolonyal ve neokolonyal şiddet ve silinmenin longue durée’sine (uzun vadeli sürecine) odaklanmaktır.

* Bu yazı, yazarın daha önce yayımladığı “Living with earthquakes and angry deities at the Himalayan borderlands” başlıklı makalesinin yazarın izni ve onayı dahilinde kısaltılıp Türkçeye çevrilmesiyle hazırlanmıştır. Orijinal makale için bkz. Gergan, M.D. (2017). Living with earthquakes and angry deities at the Himalayan borderlands. Annals of the American Association of Geographers, 107(2), 490-498.

[1] Her ne kadar bölgedeki jeologlar ve biliminsanları barajların depreme sebep olduğu fikrini reddetse de depremlerin merkezinin baraj bölgesi olması Sikkim kamu tahayyülünde ikisi arasında kuvvetli bir bağlantı yarattı.

[2] Kohli, K. (2011). Inducing vulnerabilities in a fragile landscape. Economic and Political Weekly, 46(51), 19-22.; Chopra, R. (2015). Assessment of environmental degradation and impact of hydroelectric projects during the June 2013 disaster in Uttarakhand (Hindistan Yüksek Mahkemesi Özel Komite Raporu).  gbpihedenvis.nic.in/PDFs/Disaster%20Data/Reports/Assessment_of_Environmental_Degradation.pdf (Erişim tarihi: 3 Nisan 2022)

[3] Konuştuğum herkese bir mahlas verildi ve kimliklerini açık edecek detaylara yer verilmedi.

[4] Tolia-Kelly, D. P. (2016). Anthropocenic culturecide: An epitaph. Social and Cultural Geography, 17(6), 786-92.

[5] Balikci, A. (2008). Lamas, shamans and ancestors: Village religion in Sikkim. Brill’s Tibetan Studies Library.

[6] A.g.y., s. 88.

[7] Subba, T. B. (2010). Indigenizing the Limbus: Trajectory of a nation divided into two nation states. (Ed. B. G. Karlsson ve T. B. Subba) Indigeneity in India (s.143-158) içinde. Kegan Paul.

[8] Hiltz, J. (2003). Constructing Sikkimese national identity in the 1960s and 1970s. Bulletin of Tibetology, 32(2), 69-86.

[9] Bentley, J. (2007). Change and cultural revival in a mountain community of Sikkim. Bulletin of Tibetology, 43(1–2), 59-79.

[10] McDuie-Ra, D. (2011). The dilemmas of pro- development actors: Viewing state-ethnic minority relations and intra-ethnic dynamics through contentious development projects. Asian Ethnicity, 12(1), 77-100.

[11] Yirmilerinin başlarında olan Loden, röportajları gerçekleştirdiğim yedi GPU’dan birinde yerel bir ekoturizm ev işletmesinin rehberlerinden biriydi. Nepalce konuşabildiğim ancak Lepça konuşamadığım için Loden, anadili Lepça olan çoğunlukla yaşlı nesille iletişim kurmama yardımcı olurdu. Lepça konuşabilmesi çok önemliydi çünkü genç neslin çoğunluğu bu dili artık kullanmıyor. Bu makalede kullandığım tüm alıntılar arasında yalnızca Samten’inki çeviri gerektirdi. Diğerlerini kendim Nepalceden İngilizceye çevirdim. Bu dipnot anonim bir eleştirmenin “insanların ne dediğine ve nasıl dediğine nüanslı yaklaşmak gerektiğine” dair haklı yorumu üzerine eklendi. (E.N. GPU (Gram Panchayat Unit) Sikkim Hükümeti’nin yönetim birimlerine verilen addır.)

[12] “Çoğu insan” dememin sebebi, meselenin hassasiyetinden ötürü herkese teker teker hidroelektrik santrallerinin günah olup olmadığını sormamış olmam.

[13] Balikci, A., a.g.y.

[14] Bentley, J. ile kişisel görüşme, 22 Mayıs 2014.

[15] Tolia-Kelly, D. P., a.g.y., s.2

[16] Clark, N. (2008). Aboriginal cosmopolitanism. International Journal of Urban and Regional Research, 32(3), 737-44.

[17] Bentley, J., a.g.y.

[18] Brown (1917) s. 4, alıntılayan D. Kennedy, 1991. Guardians of Edenic sanctuaries: Paharis, Lepchas, and Todas in the British mind. South Asia: Journal of South Asian Studies, 14(2), 57-77.

[19] Veland, S., Lynch, A. H. (2016). Arctic ice edge narratives: Scale, discourse and ontological security. Area, s.7. doi.org/10.1111/area.12270

[20] Subba, T. B., a.g.y.

[21] Cruikshank, J. (2007). Do glaciers listen?: Local knowledge, colonial encounters and social imagination. University of British Columbia Press, s. 259.

[22] Kohli, K., a.g.y.; Chowdhury, A. R. ve Kipgen, N. (2013). Deluge amidst conflict: Hydropower development and displacement in the north-east region of India. Progress in Development Studies, 13(3), 195-208; Huber, A. ve Joshi, D. (2015). Hydropower, anti-politics, and the opening of new political spaces in the eastern Himalayas. World Development, 76, 13-25.

Himalaya Sınır Bölgelerinde Depremle ve Kızgın Tanrılarla Yaşamak

Sikkim, Hindistan’da Kan Kardeşler heykeli. 27 Aralık 2015. Fotoğraf: Artit Wongpradu/Shutterstock

İngilizceden çeviren: Suna Kafadar

İnsanlar depremle ilgili ne diyorlar?

Palzor: Köyde barış olmadığı için deprem olduğunu söylüyorlar. Bazıları paap yani günahlarımızdan, fazla günah işlemiş olmamızdan ötürü diyor. Belki de çevre tamamen kirlendiği için. Bir kesimse devi-deorali [Nepalce tanrı ve tanrıçalara verilen ad] yüzünden olabileceğini düşünüyor. Lepça dilinde biz onlara lingzee deriz; dağlarda ve yamaçlarında yaşadıklarına inanırız. Zamanla bu tanrılara inanmayı bıraktık ve Budizme odaklandık, özellikle de benim neslim bu tanrılara inanmıyor. İşte belki de bu yüzden depremler bizi vurdu.

18 Eylül 2011’de, Sikkim 6,9 büyüklüğünde bir depremle sallandı. Burası Hindistan Himalayaları’nın doğusunda kalan bir sınır bölgesi. Depremin merkezi, Sikkim’in kuzeyinde kalan baraj sahasına yakındı. 2011’den beri Sikkim her sene farklı büyüklüklerde pek çok depremle sallandı. Her ne kadar depremler Himalayalar’ın jeofiziksel yapısının her daim bir parçası olmuş olsa da, çevreciler ve Lepça topluluğundan baraj karşıtı aktivistler devlet destekli hidroelektrik santral projelerindeki artışın halihazırda öngörülemez bir ekosistemi iyice kırılganlaştırdığını[1] iddia ediyorlar.[2] Bununla birlikte, baraj karşıtı hareketle ilişkili olmayan Lepça genci Palzor’un anlattığı gibi, devlet ve kurum mekanizmalarının verdiği zararlar bir yana, birçokları için bu depremler daha derin kültürel kaygılara işaret ediyor. Palzor’un[3] endişeleri baraj karşıtı aktivistlerle örtüşse de, bunların da ötesine geçerek geleneksel Lepça tanrılarının terk edilmesi ve onların yerini Budist ilahların almasına yönelik kaygıları da barındırıyor. Herhangi bir meslek örgütüne veya ruhban sınıfına ait olmayan sıradan Lepça’ların bu endişelerini vurgularken baraj karşıtı mücadeleyi önemsizleştirmek istemiyor, tersine Antroposen’de yaşanan kayıp ve silinmeyi daha farklı katmanlarıyla anlayabilmenin önemini göstermek istiyorum.[4]

Kutsal saklı toprağı ehlileştirmek

Bağımsız bir Budist monarşisi olan Sikkim, 1975 yılında, Hindistan’ın İngiliz egemenliğinden çıkmasından neredeyse 30 sene sonra Hindistan’a eklendi. Sikkim’in apar topar ilhakı, Hindistan’ı güçlü ama müşfik bir komşu olarak gören 12. Kral Palden Thondup Namgyal’ı epey şaşırttı. Sikkim’in hikâyesi, birkaç farklı emirliğin ve krallığın egemenlik hayallerinin de yıkılmasının hikâyesidir; yani hayali bir merkeze yerleşen Hindistan’ın yanında ancak çeperde yaşayabilecek bölgesel kimliklere dönüşmelerinin. Diğer yandan, sekizinci yüzyılda başlayan Sikkim’in erken tarihi daha eski bir bölgesel konsolidasyonu ortaya koyar; Guru Rinpoche’nin (bazı anlatılarda Guru Padmasambhava olarak geçer) bu beyula, yani kutsal saklı toprağa Budizm’i getirdiği dönemi.[5] Guru Rinpoche, Sikkim’i Budizm’le tanıştırırken türlü doğaüstü varlığı ehlileştirir ki bu pek çok kişiye göre “zihni, toplumu, çevreyi ve hatta devleti” ehlileştirmenin bir metaforu gibidir.[6] On üçüncü yüzyılda üç topluluk, Tibet kralı ve iki yerli topluluğun –Lepçalar ve Limbular– liderleri, bölgede yaşayan nüfusu yeni Tibet egemenlerinin niyetlerinin asil ve onurlu olduğuna ikna eden bir kan kardeşliği anlaşması yaptılar.[7] On yedinci yüzyılda Namgyal İmparatorluğu’nun kurulmasından sonra Budizm yeşerdi ancak anlaşmayla koruma altına alınan yerli topluluklar ihmal edildi ve kültürel pratikleri canlılıklarını yitirdi. Bu toplulukların sözlü ve yazılı tarihleri ve mitolojileri Budist Sikkim milliyetçiliğinin içinde nasıl eridiyse, benzer şekilde, yüzyıllar sonra Budist Sikkim kültürü de Hindistan milliyetçiliğinde eridi. Çeşitli toplulukların tarihlerinin bu çoklu silinişi Lepça gibi gruplarda derinlere sinen kültürel kaygılara sebep oldu. Bugün bu kaygılar devlete yönelik siyasal ve kültürel taleplerde kendilerini belli ediyor.

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında, stratejik jeopolitik konumu sebebiyle önemsenen Sikkim İngiltere tarafından koruma altına alındı ve çok az düzeyde dış müdahaleye maruz kaldı. Tibet yanlısı monarşiyi dengelemek üzere İngilizler, Nepallileri Sikkim’in güney ve batı bölgelerine yerleştirmeye başladılar.[8] Bugün Nepalliler bölgedeki demografik ve politik çoğunluğu oluşturuyor. Kökenlerini on üçüncü yüzyılda buraya yerleşmiş olan Tibetlilere dayandıran Bhutia nüfusu Sikkim’in yerli topluluklarından sayılıyor ve devletin olumlu ayrımcılık politikalarından faydalanıyorlar. Kuzey Sikkim’deki Lepçalar ise Nyingma ekolüne yaslanan Tibet Budizmi ve Lepça Şamanizminin senkretik bir formunu yaşatıyorlar, her ne kadar ikincisi son yıllarda ciddi bir düşüşte olsa da.[9] Dzongu’dan yerli Lepça gençleri 2007’de etkili bir baraj karşıtı mücadele sürdürdüler ve rezerv alanında bulunan üç baraj projesini iptal ettirdiler. Lepça gençleri Dzongu’da ulusötesi aktivist ve akademisyenlerden ciddi bir destek aldılarsa da protestolar barajlardan kazanç sağlayacak yerlilerle aktivistler arasındaki derin fay hatlarını açığa çıkardı.[10] 2014’te başladığım saha çalışmamı, Hindistan’da ulusal seçimler ve Sikkim eyalet seçimleri esnasında, gitgide artan ekolojik kırılganlığı da içeren bu endişelerin merkeze oturduğu bir zamanda yürüttüm. Aşağıda yer alan sohbetler bu gerilimli politik iklimde gerçekleşti.

Kozmolojik belirsizlik

Dağlık alanlarda derinleşen ekolojik kırılganlık küresel iklim krizi kaygılarına eklemlenen bir tür aciliyet politikası yarattı. Bu politik çerçeveler politik kaygıları artırmakla beraber aynı aciliyeti taşımayan başka tür endişeleri gölgede bıraktı. Bu bölüm, Dzongu’daki sıradan Lepçaların depreme istinaden dile getirdiği endişelerin, Budizm ve Şaman pratikleri arasındaki gerilimlerin bir ifadesi olduğunu gösteriyor. Mihmandar ve tercümanım Loden,[11] bu gerilimi en belirgin şekilde ifade edenlerden biriydi. Yaşlı bir bungthing’in (Lepça Şaman) depremi Şaman ayinlerinin erozyona uğramasına bağladığı bir söyleşiyi gerçekleştirdikten sonra eve dönerken Loden, Budist ritüelleriyle ilgili endişelerini şöyle aktardı:

Ailede biri öldüğünde, lamas [Budist rahipler] gelir, ritüellerini gerçekleştirirler ancak ailedeki kimse ne dediklerini anlamaz. Bir sefer birine sordum, “Dualarınızda ne diyorsunuz? Belki ritüel bittikten sonra biraz daha kalıp aile fertlerine söylediklerinizin mânâsını açıklayabilirsiniz.” Birkaçı bu söylediklerime sinirlendi. Hem saygı talep ediyor hem de onlara kraliyettenlermiş gibi davranmazsak öfkeleniyorlar.

Loden daha sonra, öte aleme geçişte Tibetçe dualarla rehberlik eden bir lamanın nasıl olup da sadece Lepça dilini anlayan babasını bir gün ölüm döşeğindeyken cennete göndereceğini anlamadığını söyledi. Babasının ruhunu bir karmaşaya sürüklemeyecek miydi bu? Röportajlarda deprem soruları sıklıkla günah ve kirlenme dili kullanılarak açıklanıyordu. Günah bir ahlaki sapmalar ve yenilgiler spektrumu olarak kavranıyorken, röportaj yaptığım çoğu insan[12] hidroelektrik projelerinin kutsal toprakları kirlettiğine ve dolayısıyla günah işlediğine inanıyordu. Belli dini ritüellerin uygulanışındaki eksiklerin veya hataların günah olup olmadığına dair daha az görüş birliği vardı. Bu karmaşanın merkezlerinden biri de Budist gelenekle Şamanik pratikler arasındaki uzlaştırılamaz farklardı. Şamanizm hayvan kurban etmeyi ve kan dökmeyi şart koşar, ancak bu Budizm için günah ve yasaktır.[13] Saha çalışmam esnasında tavukların kurban edildiği bir Şamanik ritüeli filme almam istenmişti. Daha sonra, tavukların öldürülme sahnesini izlerken aramızdan biri şöyle dedi: “Aman yarabbi şu kana bak! Epey bir günah işlemiş olmalıyız. Biz kötü Budistleriz!” Şamanist ve Budist kozmolojide neyin günah sayıldığına dair müphemlik ileride insanların tetikleyeceği doğal afetlere dair derin kaygılar uyandırıyordu.

Depremler ve doğal afetler Budist kozmolojisine yakın olan kutsal toprakların kirletilmesi fikrinden ziyade, daha çok Lepça kozmolojisinde yer alan Kanchendzonga Dağı’ndaki Matlee Punu gibi tanrılara yeterince kurban sunulmaması ve onların gönlünün hoş tutulmamasıyla alakalı görülüyor. Depremlere engel olmak için yapılan kurban ayinlerini insan âlemiyle ruh âlemi arasındaki kapının bekçileri olan bungthingler gerçekleştiriyor.

Lepça kozmolojisinde Itbu-Rum, yaratıcı tanrıça, Matlee Punu’yu, yani deprem kralını yaratır. Sonrasında ise Kanchendzonga dağını yaratır ve onu hükmedilebilmesi için Matlee Punu’nun göğsünün üstüne yerleştirir.[14] Depremler ve doğal afetler Budist kozmolojisine yakın olan kutsal toprakların kirletilmesi fikrinden ziyade, daha çok Lepça kozmolojisinde yer alan Kanchendzonga Dağı’ndaki Matlee Punu gibi tanrılara yeterince kurban sunulmaması ve onların gönlünün hoş tutulmamasıyla alakalı görülüyor. Depremlere engel olmak için yapılan kurban ayinlerini insan âlemiyle ruh âlemi arasındaki kapının bekçileri olan bungthingler gerçekleştiriyor. Daha yaşlı nesil, genç bungthinglerin güvenlik ve koruma ayinlerini yeterince iyi bilmediklerinden dem vuruyor: Bu ritüelleri yanlış yürütmek tanrıları daha da kızdırmaz mı? Peki, Şaman ayinlerini düzgün icra edenleri koruyacaklar mı yoksa kaprisli davranıp herkesi eşit mi cezalandıracaklar? Kunga gibi otuzlarının başlarında olan birkaç kişiyse artık pek bungthing kalmadığından ve güçlerinin azaldığından bahsediyor:

Dedem kudretli bir bungthing idi. İnsanlar onun baarisinde [bahçesinde] ondan izinsiz dolanır veya herhangi bir bitkiyi koparırsa, elleri günlerce acırdı. Öyle güçlüydü ki, gözlerinin içine baksanız gözleriniz de acımaya başlardı. Sadece meyveye bakıp da “Ah bu daami [harika]” deseniz bile gözleriniz acırdı. Artık böyle kudretli bungthinglerimiz yok.

Tolia-Kelly Antroposen’de yaşanan kayıpların ekolojik kaybı öncelerken yaşanan “kültür kırımına… başka türlü yaşamayı mümkün kılan felsefelere ve politikalara imkân tanıyan kültürlerin silinmesine” daha az ihtimam gösterildiğini yazar.[15] Bu tür kozmolojik belirsizlikler, yani hangi tanrılara tapılacağı, ayinlerin nasıl düzgün yapılacağı, Şamanların ortadan yok olması ve güçlerinin gitgide azalması, jeoloji ve sosyal tarihe içkin olan çokkatmanlı zamansallıklara ve yaşanan farklı kayıp ve silinişlere işaret eder.[16] Aktivistlerin deprem anlatıları bu soruya kolay bir yanıt üretir: Bu depremlere sebep olan nedir? Barajların sinirlendirdiği tanrılar elbette. Sıradan insanların anlatılarıysa, baraj eleştirilerini içermelerine rağmen, depremin ruhani sebep sonuç ilişkilerine dair daha müphemdir. Onların dile getirdiği endişeler, oynak yerkürenin yüzeye çıkardığı derin kültürel kaygılara dair daha kapsamlı bir bakış sunar.

Kayıpla başa çıkma ve otantiklik üzerine

Samten: Belki de gençler burada iş olmadığı için ormanları terk edecekler. Onlara sonsuza dek bağırıp duramayız. (…) Biz öldükten sonra gençlerin durumu pek iç açıcı olmayacak. İnsanlar gitgide ayinleri gerçekleştirmeyi bıraktı ve daha az bungthing var. Okullarda Lepça dili öğretiliyor sözde, ama gençler anlamadıkları kelimelerin anlamını öğretmenlerine değil bana soruyorlar!

Sikkim’de büyüklüğü ve sıklığı artan depremlere dair ruhani açıklamalar, halkın yaşadığı, çalıştığı ve ibadet ettiği dağlık çevreler arasındaki ilişkinin hızla değiştiğini gösteriyor. Seksen küsur yaşındaki Samten, depremler sorulduğunda iktisadi, siyasal ve kültürel meseleleri bir araya getiriyor. Samten’in cevabı toprak, dil ve Şaman faaliyetlerinin kaybolması konusunda Lepçalar arasındaki yaygın endişeleri yansıtıyor.[17] Lepçaların yok olmakta olan bir kabile olduğu fikrini yaygınlaştıran kolonyal yöneticiler, Lepçaların “daha pratik bir halk olan Nepalliler ve maddiyatçı tarafı daha baskın Himalaya kabileleri tarafından ormandaki kadim alanlarından sürülme ihtimali olduğuna ve ortadan kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya olduğuna” inanıyordu.[18] Komşu Darjeeling bölgesinden Lepça bir yazar olan Arthur Foning Lepça, Kaybolan Kabilem (1987) adlı ses getiren kitabında bu anlatıyı daha da yaygınlaştırdı. Buna karşılık, baraj karşıtı mücadele Lepça kültürünün âdetlerini yeniden canlandırmakla kalmadı, “Otantik yerli kültürü nedir?” sorusu üzerine tartışmaları da tetikledi. 28 yaşındaki Palden, yerli âdetlerinin yok olmasına dair endişelerini ifade etmekle birlikte, hem Budizm’in hem Şamanizm’in tatbiki konusunda açık görüşlü bir tavır sergiliyor:

Bizim evde hem Budizm hem Lepça ayinlerini yaparız. Babamız lama olarak yetiştirildi. Tüm Budist ayinlerini yapar, ama bungthing ayinlerine pek dikkat etmez. Geçen yıl hastalandığında bir bacağı neredeyse felç olmuştu. Hastaneye gitti, rinpoche’lara (Budist ruhani önderleri) gitti. Daha sonra Lepça kavim ayinlerini yapmaya başladık ve iyileşmeye başladı. Biz doğa tapıcılarıyız, bunu bırakamayız.

Veland ve Lynch’in argümanına göre “kim olduğumuz, nerede yaşadığımız ve yaptığımız işe dair anlatılar epistemiktir ve farklı oranlarda maddi ağlarla etkileşime giren ontolojiler üretir.”[19] Benliğin kaybı ve geri kazanımı Samten’in, Palden’in ve aktivist Lepçaların anlatılarında gördüğümüz bir tema. Ama bu iddiaları bir tanınma siyasetine katma görevi aktivistlerin omzundadır. Himalaya bölgesindeki çevreci siyaset, iklim değişikliği siyasetinin aciliyetini tanınma siyasetiyle hemhal etti. Ancak bu tanınma siyaseti, benzer süreçlerle marjinalleşen gruplar arasında dayanışma bağları örmek yerine onları birbirine karşı konumlandırıyor. Sikkim, Limbu ve Tamang’da, kolonyal bir kategori olan Nepallilik çatısı altında sınıflandırılan farklı etnik gruplar[20] yaklaşık on yıl önce kabile statüsü aldılar. Ne var ki, çevreci siyaset dilini kullanmadıkları için bu grupların mücadelesi araştırmacıların pek ilgisini çekmedi. Peki postkolonyal deneyimin kırıklı yapısına özgü karmaşık ve dolambaçlı anlatıları göz önünde bulundurduğumuzda, kayıptan ve silinmeden nasıl söz edeceğiz? Olası bir başlangıç noktası, “kriz vizyonuna uymayan insanların uygulama, kavram ve inançlarını sık sık dışarda bırakan çevreci siyasetin kriz dolu odağına” alternatif sunan, “tarih, gelenek ve yaşam deneyimlerine dair hatıra ve anlatılar”da bulunabilir.[21] Hindistan’ın dağlık sınır bölgelerinde ekoloji ve sivil toplum büyük altyapı projeleri ve iklim değişikliği yüzünden dengesizleşirken,[22] yapmamız gereken, aciliyet ve kriz siyasetinden uzaklaşıp kolonyal ve neokolonyal şiddet ve silinmenin longue durée’sine (uzun vadeli sürecine) odaklanmaktır.

* Bu yazı, yazarın daha önce yayımladığı “Living with earthquakes and angry deities at the Himalayan borderlands” başlıklı makalesinin yazarın izni ve onayı dahilinde kısaltılıp Türkçeye çevrilmesiyle hazırlanmıştır. Orijinal makale için bkz. Gergan, M.D. (2017). Living with earthquakes and angry deities at the Himalayan borderlands. Annals of the American Association of Geographers, 107(2), 490-498.

[1] Her ne kadar bölgedeki jeologlar ve biliminsanları barajların depreme sebep olduğu fikrini reddetse de depremlerin merkezinin baraj bölgesi olması Sikkim kamu tahayyülünde ikisi arasında kuvvetli bir bağlantı yarattı.

[2] Kohli, K. (2011). Inducing vulnerabilities in a fragile landscape. Economic and Political Weekly, 46(51), 19-22.; Chopra, R. (2015). Assessment of environmental degradation and impact of hydroelectric projects during the June 2013 disaster in Uttarakhand (Hindistan Yüksek Mahkemesi Özel Komite Raporu).  gbpihedenvis.nic.in/PDFs/Disaster%20Data/Reports/Assessment_of_Environmental_Degradation.pdf (Erişim tarihi: 3 Nisan 2022)

[3] Konuştuğum herkese bir mahlas verildi ve kimliklerini açık edecek detaylara yer verilmedi.

[4] Tolia-Kelly, D. P. (2016). Anthropocenic culturecide: An epitaph. Social and Cultural Geography, 17(6), 786-92.

[5] Balikci, A. (2008). Lamas, shamans and ancestors: Village religion in Sikkim. Brill’s Tibetan Studies Library.

[6] A.g.y., s. 88.

[7] Subba, T. B. (2010). Indigenizing the Limbus: Trajectory of a nation divided into two nation states. (Ed. B. G. Karlsson ve T. B. Subba) Indigeneity in India (s.143-158) içinde. Kegan Paul.

[8] Hiltz, J. (2003). Constructing Sikkimese national identity in the 1960s and 1970s. Bulletin of Tibetology, 32(2), 69-86.

[9] Bentley, J. (2007). Change and cultural revival in a mountain community of Sikkim. Bulletin of Tibetology, 43(1–2), 59-79.

[10] McDuie-Ra, D. (2011). The dilemmas of pro- development actors: Viewing state-ethnic minority relations and intra-ethnic dynamics through contentious development projects. Asian Ethnicity, 12(1), 77-100.

[11] Yirmilerinin başlarında olan Loden, röportajları gerçekleştirdiğim yedi GPU’dan birinde yerel bir ekoturizm ev işletmesinin rehberlerinden biriydi. Nepalce konuşabildiğim ancak Lepça konuşamadığım için Loden, anadili Lepça olan çoğunlukla yaşlı nesille iletişim kurmama yardımcı olurdu. Lepça konuşabilmesi çok önemliydi çünkü genç neslin çoğunluğu bu dili artık kullanmıyor. Bu makalede kullandığım tüm alıntılar arasında yalnızca Samten’inki çeviri gerektirdi. Diğerlerini kendim Nepalceden İngilizceye çevirdim. Bu dipnot anonim bir eleştirmenin “insanların ne dediğine ve nasıl dediğine nüanslı yaklaşmak gerektiğine” dair haklı yorumu üzerine eklendi. (E.N. GPU (Gram Panchayat Unit) Sikkim Hükümeti’nin yönetim birimlerine verilen addır.)

[12] “Çoğu insan” dememin sebebi, meselenin hassasiyetinden ötürü herkese teker teker hidroelektrik santrallerinin günah olup olmadığını sormamış olmam.

[13] Balikci, A., a.g.y.

[14] Bentley, J. ile kişisel görüşme, 22 Mayıs 2014.

[15] Tolia-Kelly, D. P., a.g.y., s.2

[16] Clark, N. (2008). Aboriginal cosmopolitanism. International Journal of Urban and Regional Research, 32(3), 737-44.

[17] Bentley, J., a.g.y.

[18] Brown (1917) s. 4, alıntılayan D. Kennedy, 1991. Guardians of Edenic sanctuaries: Paharis, Lepchas, and Todas in the British mind. South Asia: Journal of South Asian Studies, 14(2), 57-77.

[19] Veland, S., Lynch, A. H. (2016). Arctic ice edge narratives: Scale, discourse and ontological security. Area, s.7. doi.org/10.1111/area.12270

[20] Subba, T. B., a.g.y.

[21] Cruikshank, J. (2007). Do glaciers listen?: Local knowledge, colonial encounters and social imagination. University of British Columbia Press, s. 259.

[22] Kohli, K., a.g.y.; Chowdhury, A. R. ve Kipgen, N. (2013). Deluge amidst conflict: Hydropower development and displacement in the north-east region of India. Progress in Development Studies, 13(3), 195-208; Huber, A. ve Joshi, D. (2015). Hydropower, anti-politics, and the opening of new political spaces in the eastern Himalayas. World Development, 76, 13-25.

DÖN